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而这个符号学秩序，这语词世界，罗格斯，只能从对于这一深渊的体验中生发出来。如黑格尔所说，这纯我的内在性“必须也进入存在者，成为一个客体，将自己与这内在性对立起来而成为外在的------回到存在。这即是作为命名（name-giving）力量的语言......通过这（被给予）名字，客体便作为独立的实体从我（the I）之中诞生出来。”在此处我们必须谨慎不应遗漏的是黑格尔与启蒙传统之割席（break）是如何能通过对于这主体之隐喻的倒置而被清晰地把握出来的：主体不再是与那不透明、无法穿透之事物（Stuff）（关乎自然的，传统的）对立的理性之光；他的核心，那张开罗格斯之光所在空间的姿态，是作为“世界之夜”的绝对主体性，那极致疯狂之点，在这一点上“部分客体（partial objects）”之幻想的幽灵飘荡其中。因此，不存在不需要（without）这一撤退姿态的主体性，这也是为什么黑格尔在对堕落-回退进疯狂何以可能的标准问题之倒置中是完全正当的：真正的问题其实更是在于主体究竟是如何从这疯狂之中爬出而达到“正常状态”的。也就是说，向自我的回退，与“自我中心之世界（Umwelt）”之链接的切断，是被一个符号学宇宙之建构所紧紧跟随的，这一建构是主体当做旨在补偿我们失去的那直接的、前符号学实在而投射在实在世界（reality）上的一种替代性的组成。然而，正如弗洛伊德本热在施莱伯（Schreber）案中所强调的，难道这种为主体之实在的失去而补偿主体的一替代性组成之制造不正是对于作为一种治愈主体之世界的瓦解的努力的偏执狂式建构的最精炼的定义吗？简而言之，“疯狂”在本体论层面上的必要性就在于这一事实：直接从那沉浸在自然的生活-世界（life-world）中的纯“动物灵魂”穿越到栖居于（dwelling in）其符号宇宙之中的“正常”主体性是不可能的------在这两者中隐秘的中介正是这激进地从实在世界（reality）撤退而展开其符号学（再）建构的空间的“疯狂”的姿态。正是黑格尔早已强调了那句“我之所想，我思想之产物，是客观上真实的”之中彻底的语义含混（radical ambiguity）。这句话是一个推测性的命题，该命题同时演绎出了“最低级的真相”，即那深陷于他那自我封闭之宇宙而无法与实在世界联系的疯人混乱无序的姿态，和那“最高级的真相”，即推测性观念论（speculative idealism）的真相，那思想与存在的同一。那么，如果正在这一意义上，如拉康所言，常态（normalcy）本身是一种样态（mode），一种精神病亚型，即，如果“常态”与疯狂的差异是内在于疯狂的，那么这一“疯狂的（偏执狂式的）”建构与“常态的（社会建构的）”实在世界间的差异究竟存在于何之中呢？或者说，用谢林的说法，难道正常的理性不是仅仅是“受制的（regulated）疯狂”吗？

于是，黑格尔作为主体性的女性性内核的“世界之夜”的概念正是很显然“谢林式的（Schellingian）”，因为它颠覆了理性之光与那物质之不可穿越的黑暗之间的简单对立。其终极的后果是，实在世界、如是的世界之发生，是扎根于一种对本体性诸力量“恰当的”关系之基础性的、不可还原的倒置/倒错中的------如果它们之间的关系要是“被平直地设定的”，如是的实在世界就会分崩离析。谢林在其晚期关于神话与启示的哲学中坚持了这一《世界时代》的基本洞见：如是的世界（事实的世界）是神圣的“诸权力（potencies）”的一个起源性（original）倒置/倒错之结果：当那三种原初的（primordial）神圣权力（A1，A2，A3）之和谐平衡被打破之后，即当应当充当他者、其他权力的被动性根据的第一权力（A1）篡夺了领导者地位而因此从一种自背景生效的慈善的、肯定性的（enabling）力量转变为一种摧毁一切他者性的自我中心的收缩性力量，“实在世界”就产生。只有通过这一对诸权力的倒错/倒置，从仅仅潜能性（potentiality）到事实（actuality）的通路才得以发生------先于诸权力之倒错的和谐之领域是一个缺乏事实性存在的坚定支撑的纯粹潜能性的领域。在此可见德国观念论之伟大洞见：那真实的、物质的（material）世界不仅仅是对超感官的理念（Ideas）在普罗提诺之抽象（emanation）样态中的一个（扭曲的）反映，而是包含了一个对那理念之间正当的等级制关系的暴力性地推翻（reversal）。谢林对于这场推翻的命名是自我中心之力，那为实在世界提供坚实根据的收缩性自我同一性（Self-sameness，Ichheit，Selbstheit）之力；这自我同一性既不是被动性的物质也不是普遍的概念性内容，而是向只能在灵魂（the Spirit，大写的spirit，应当指的是“圣灵”）领域发生的自我关联之点的绝对收缩的能动性（active）力量-----物质不能绝对地将自身收缩进自身中，由于它有一个外在于它的重心（center of gravity）（正如重力现象所证实的那样）。简而言之，谢林的关键点在于理念的位面仅能通过其“自我中心的”倒错/倒置，以向一个实在的人类（Person，大写的person，应当指的是“圣子”）绝对收缩的表现形式，成为实在的灵（Spirit，仍然首字母大写）。请谨慎不要忽视了此处的重点：不仅仅我们体验为“物质性现实”的是那真理的理念秩序的倒错/倒置；现实是诞生于那真理的理念秩序在其自身中被倒置而陷入疯狂（runs amok）的意义上的------用谢林的术语，外在物质现实的滞留性（inertia）正是神圣之疯狂的证据，正是事实上上帝自己“失去了理智（out of his mind）”的证据（谢林还未准备好接受的是他之理路逻辑上的后果：这种倒错是不可超越的，灵魂就其事实性而言是不可再分地“脱节断裂的（out of joint）”，对于灵魂之事实化（actualizaiton）而言倒错的污点是其不可避免的代价------在圣灵超凡的媒介中“扬弃”了自我中心的收缩性力量的一种再和谐（Reconciliation，应当暗示的是“三位一体”）的信念纯粹是幻想的，即便当这种信念披上了虚拟现实的技术之华裙而将其自身表现为与我们的物质身体切断链接而畅游在网络空间里的梦想）。

这一对诸权力之间“正当的”等级制关系之倒错是德国观念论意义上之哲学“体系（system）”的关键特征。就“这一倒错是一种自由的行动，对自由最基本的彰显”这一说法而言，我们可见那标准路径（自克尔凯廓尔至海德格尔的传统主题（topos））的不足之处，依据这一标准路径，谢林关于自由的文章之弱点是它试图整体把握（think together）不相宜的观念（即自由与体系）。“体系”，就德国观念论这一意义上，是一种无所不包的（all-encompassing）整体性，由于它包括/包含其自身的倒置：在一个“体系”中，A与B之间的关系，那“更高等的”与“更低等的”原则，只有当在B的范畴（domain）中，他们正当的关系被倒置，即A本身从属于B时，两原则才能被完全地实现。我们也可以看到在何种意义上对于体系的概念与那将绝对者视为“不仅仅是实体，而也是主体”的计划与严格等同的，正如黑格尔所言：主体性原则意味着原本仅仅是绝对者的一个从属性的时刻可以将自身界定为其自己的中心（Center）并将它自身的实体性前提划定为从属于它自身的。或者，用更通俗的话来说，最卓越的（par excellence）主体之姿态是那种为了一个任意的、无意义的细枝末节而情愿将整个实体性内容都置于危险之中的姿态：“我就要这个，哪怕世界崩塌。”此处就是黑格尔所称的“主体性之无限特权”：主体的自由必须经由对实体的抵抗才能实现自身，而它能这样做的唯一方法是将一个主体将其定位为其自身之具身化的偶然的、无意义的特殊时刻凌驾于整个实体性内容。

这种对于“正当的”关系之倒置的包括不仅仅是谢林对自由的概念（即善与恶的自由，亦即倒置正当关系的自由）的关键特征，而也是费希特的和黑格尔的，甚至是康德的。难道费希特的“知识学（doctrine of science）”之目标不正是去解释那“安排”了整个客体性内容的在超验层面之主体，那纯的自我，将其自我体验为被客体性世界被动地决定的，即主体侧和客体侧之间那正当性关系是如何倒置的吗？难道黑格尔的“异化（alienation）”理论的全部意义不正是去解释社会性活动的产物是如何在一个将其自己的生成性力量认定为从属于其自身的，那自主的实体性内容中具象化的吗？以及，我们难道不是在基本的康德式困局中遇到了相同的倒置吗？这一困局存在于不可能性之条件（即物自体界（noumenal realm）对于人类良知的不可抵达性）与可能性之条件（人类可以出于义务（Duty）道德性地行动，并恰恰是在于物自体界相对于人类的不可抵达性的意义上）的重叠------人类有限性的约束，也就是，阻止其最终能够完成其伦理使命的那种条件，同时也是其伦理活动的有利（positive）条件？于是，主体、自由和体系就正是同一种倒置之姿态的三个名字。

让·皮埃尔·杜伯伊通过用其“体系理论（theory of systems）”与德里达式的解构进行对质而提出了自主体系（autonomous system）的一个相似的概念：体系理论界定了这样一种自主体系，通过解构将其谴责为体系获取自主权之失败（system’s failure to achieve autonomy）之表征（index）的这种特征，通过体系包含了（在contain一词两种意味上都成立：即包含了与约束了）其“不可能性之条件”，一种倒置/颠覆其基础序列（constellation）的要素之事实------正是黑格尔早就将绝对者设想为一个在其与其自身的他者性中与其自身联系起来的绝对者......杜伯伊将这一内在倒置设想为要素性的“结构之逻辑矩阵”：在支配性的第一象限（the dominant field I）中，2是次于1的，而在从属性的第二象限中，1本身又次于2。总的来说，修辞学（Rhetoric）是从属于思维（Thought）的（修辞学仅应当作为一个更清晰地表达我们思想的纯手段（device））；然而，在修辞学范畴自身，思维是附属于修辞学的（修辞学的操作迟早要“污染”思维本身，而要求思维从属于其达到一个说服力之“修辞效果”的目的）......在黑格尔对于宗教与国家（Religion and State）之关系的敏感的主体之讨论中，更容易能够辨别出相同的矩阵：宗教（上帝），毫无疑问，凌驾于国家之上，但“在国家的范畴之中”，国家应当凌驾于神权而行使权力；也就是说，作为社会建构的宗教应当遵从国家的管制。这种倒置的必要性之洞见恰恰区别了理性（Reason）与体悟（Understanding）：根据体悟之僵硬的诸规矩，如果国家从属于宗教，这就意味着神权统治是唯一合法的统治形式。神职人员应当直接具有行动的政治主权；宗教直到非宗教的国家管制的所有从属物都是一种堕落的妥协（即“宗教原教旨主义”的姿态）。而理性告诉我们，宗教正是通过接受了在从属于其的领域中的从属性地位，才真正地统治了世界。一个世俗国王只有在其权力本身是合法化为“在上帝之中有其根据”的前提下，才能合法地对世间一切建制，包括教会，行使无限的权力。将这个颠倒构想于著名的马克思主义术语，即“主导的历史主体（dominant agency）”与“‘最终’决定的历史主体（agency that determines “in the last instance”）”，恐怕是最纯粹的意识形态：上帝“最终”决定了所有事情，但祂以国家对所有社会建制，包括教会，之统治的形式来行使这个决定性的角色。另一个例子是吉普赛人在巴尔干斯拉夫民族国家的社会观念中起到的作为一个狂欢节般淫乱超脱的（carnivalesque）对于“正常的”父权宇宙之倒置的功能------错置着的社会与性等级制的混乱世界（有乳房的男人，有胡须的女人，等等）。然而，这个倒置是内在于那（父权）秩序；其充当了秩序的支持：仅通过这一倒置的增补，秩序才得以完成，彻底地实现，才实现了它自我的自主。我们在这里讨论的是一种互相包裹，这种包裹通过埃舍尔两手互相画着对方的画作被最恰当地展现了出来：“神圣（Sacred）”是包含一切的海洋，世俗的维度不得不从中分离出其自身，然而一旦我们身处于世俗之中，那神圣维度本身就开始作用为世俗中的一个特殊的范畴，被世俗紧紧环绕，也就是，作为其“超结构（super-structure）”，其内在的“超越”。